1)
Fazlur Rahman
a)
Biografi Fazlur Rahman
Fazlur Rahman (Rahman) dilahirkan pada tahun 1919. kemudian tumbuh
dan berkembang dalam latar pendidikan tradisional sebagaimana lazimnya
masyarakat muslim pada saat itu di Pakisatan. Fazlur Rahman mempelajari
ilmu-ilmu keislaman secara formal di
madrasah. Setelah menamatkan pendidikan menengahnya dia melanjutkan
studinya di departemen ketimuran Universitas Punjab. Pada tahun 1942 ia
berhasil menyelesaikan pendidikan akademisnya di universitas tersebut dengan
meraih gelar MA. dalam Sastra Arab. Sekalipun terdidik dalam lingkungan
pendidikan Islam tradisional sikap kritis mengantarkan jati dirinya sebagai
seorang pemikir yang berbeda dengan
kebanyakan alumni madrasah. Sikap kritis yang menggambarkan ketidakpuasan
terhadap sistem pendidikan tradisional
terlihat dengan keputusannya melanjutkan studi ke barat, Oxford University,
Inggris. Keputusannya tersebut merupakan awal sikap kontroversial Rahman.
Berbicara tentang alur pemikiran Rahman ada dua istilah metodik
yang sering disebutkan dalam buku-bukunya yakni
historico-critical method (metode
kritik sejarah) dan hermeunetic
method (metode hermeunetik). Kedua
istilah tersebut merupakan kata kunci untuk menelusuri metode-metode dalam
pemikirannya.
b)
Pemikiran/Teori Fazlur Rahman
Dalam memahami dan menafsirkan sumber utama Islam dalam hal ini Al
Qur’an, Rahman menggunakan teori doble movement (gerak ganda). Hubungan yang
dialektis antara dua unsur yang terdapat dalam alqur’an yaitu wahyu ketuhanan
yang suci di satu sisi dan sebagai sejarah kemanusian yang profane disisi yang
lain. Dua Unsur inilah yang menjadi tema sentral metode Rahman. Permasalahannya
ada pada bagaiman cara mendialogkan antara dua
sisi tersebut agar nilai-nilai kewahyuan bisa selalu sejalan dengan
sejarah umat manusia.
1)
Gerak
pertama pada teori Rahman menghendaki adanya memahami makna al-Quran dalam
konteks kesejarahannya baik secara spesifik dimana kejadian itu berlangsung
(mikro) maupun secara global bagaimana kondisi sekitar kejadian itu pada
umumnya (makro). Dari sini bisa diambil pemahaman yang utuh tentang konteks
normative dan historisnya suatu ayat maka timbullah istilah legal specific (praktis temporal) dan moral
ide (normative universal)[1]
2)
Kemudian
gerak Kedua yang dilaklukan adalah upaya untuk menerapkan
prinsip dan nilai-nilai sistematik dan umum dalam konteks penafsiran pada era
kontemporer yang tentunya mensyaratkan sebuah pemahaman yang kompleks terhadap
suatu permasalahan. Disini terlihat keberanjakan Rahman dari metodologi ushul
fiqh lama yang cenderung literalistik dan menurutnya perlunya penguasaan
ilmu-ilmu bantu yang bersifat kealaman maupun humaniora agar para penafsir
terhindar dari pemahaman yang salah.[2]
sangat jelas bahwa gagasan yang
ditawarkannya bersifat paradigmatik yang berusaha menghindarkan
pemahaman intelektual dari dogma dan batas batas dimensi cultural yang
membelenggu.
2)
Hassan Hanafi
Hassan Hanafi dilahirkan di
kota Kairo, Februari 1935 M. Keluarganya berasal dari Bani Suwayf, sebuah
provinsi yang berada di pedalaman Mesir, kemudian berurban ke Kairo, ibu kota
Mesir. Mereka mempunyai darah keturunan Maroko. Kakeknya berasal dari Maroko,
sementara neneknya dari kabilah bani Mur yang di antaranya, menurunkan bani
Gamal ‘Abd Al-Nasser, Presiden Mesir kedua. Kakeknya –setelah menikahi
neneknya- memutuskan untuk menetap di Mesir. Ketika pulang dari pelajaran menunaikan
ibadah haji, mereka menetap di Mesir Tengah.
Sejak menjelang umur 5 tahun, Hanafi kecil mulai menghafal
al-Qur’an. Menghafal al-Qur’an ini, dilalui bersama gurunya Syaikh Sayyid di
jalan al-Benhawi, kompleks bab al-Sya’riyah, sebuah kawasan di Kairo bagian
selatan. Pendidikan dasarnya dimulai di Madrasah Sulaiman Gawisy, bab al-Futuh,
kompleks perbatasan Benteng Salah al-Din al-Ayyubi selama 5 tahun.Setamatnya
dari pendidikan dasar, Hanafi kecil masuk sekolah pendidikan guru,
al-Mu’allimin. Setelah 4 tahun dia lalui, Hanafi kecil kemudian memutuskan
untuk pindah ke Madrasah al-Silahdar, yang berada di kompleks Masjid al-Hakim
bi Amri’illah dan langsung diterima di kelas dua, mengikuti jejak kakaknya
hingga tamat. Di sekolahnya yang baru ini, Hanafi banyak mendapat kesempatan
(opportunity) untuk belajar bahasa asing.
Hanafi dalam menempuh pendidikan menengah atasnya, lebih senang
melalui Madrasah Tsanawiyyah Khalil Agha, di jalan Faruq al-Ghaisy, selama 5
(lima) tahun. Empat tahun untuk memperoleh bidang kebudayaan, dan 1 tahun untuk
bidang kependidikan.Walaupun usia masih relatif muda, Hanafi sudah mulai
terlibat dengan berbagai diskusi wacana gerakan, seperti gerakan Ikhwanul
Muslimin. Sejak saat itu, Hanafi mulai tertarik dengan aktivitas sosial, dari
sanalah Hanafi mulai bergesekan dengan berbagai pemikiran Sayyid Qutb tentang
keadilan sosial dan Islam, dan sejak saat itulah, ia berkonsentrasi untuk
mendalami pemikiran agama, revolusi dan perubahan sosial.
Sebenarnya, jika dilihat dari kaca mata lain, Hanafi dibesarkan
dalam lingkungan keluarga musisi. Hal ini terbukti bahwa Hanafi pernah
bercita-cita ingin menjadi seorang musisi.Menurut Hanafi, musik adalah suatu
wadah untuk mengekspresikan keadaan jiwa di hati seseorang. Namun, pada
perkembangan berikutnya, Hanafi bergeser cenderung ke kajian filsafat. Di dalam
filsafat Romantisme, Hanafi menemukan perpaduan antara keduanya, yakni
intelektualitas dan estetika. Nuansa Filsafat ini, dapat ditemukan dalam
filsafat Hegel, Fichte, Schelling, Kierkegard dan Bergson.[3]
Gelar kesarjanaan Hanafi, diperolehnya dari Fakultas Adab (Sastra
Arab) Universitas Kairo Jurusan Filsafat. Di tahun 1952, tercatat bahwa Hanafi
pernah mengalami masa transisi dari kehidupan akademisnya. Yakni masa
perpindahannya dari jenjang menengah atas ke jenjang kuliah. Saat inilah dia
harus memilih spesialisasinya, yakni antara sains dan sastra, atau antara
filsafat dan eksak. Akhirnya, dia memilih yang kedua, yakni eksak dan filsafat.
Dia memilih eksak, karena dia sangat menyenangi Matematika. Sedangkan
angan-angannya melirik ke filsafat, karena menurutnya, berfilsafat bisa membuat
berpikir bebas.
Pada tanggal 11 Oktober 1956 M, Hanafi berangkat meninggalkan
Mesir,menuju Sorbonne, Prancis. Ia menetap selama kurang lebih 10 (sepuluh)
tahun di “kandang” orientalis Barat. Tak pelak jika kebudayaan, tradisi dan
pemikiran serta keilmuan Barat berhasil dia kuasai dengan cukup baik.
Di perguruan tinggi inilah, Universitas Sorbonne Paris, Prancis,
Hanafi merasakan perkembangan dan pencerahan pemikiran serta dimulainya
berlatih berpikir secara metodologis. Selama di Prancis, Hanafi mendalami
berbagai disiplin ilmu, di antaranya adalah metode berpikir (‘Ilmu Mantiq),
perubahan dan sejarah dari Gitton, seorang reformis Katholik Roma. Hanafi juga
belajar fenomenologi dari Paul Ricour. Belajar tentang analisa kesadaran pada
Husserl dan belajar bidang perubahan pada Massignon yang juga selaku
pembimbing.
Pada tahun 1961 M, disertasinya tentang ushul fiqih dinyatakan
sebagai karya ilmiah terbaik di Mesir. Disertasi setebal 900 halaman itu
berjudul “Esai tentang Metode Penafsiran” (Essai sur la methode d’Exegese)[4].Setelah
menyandang gelar doktor, pada tahun 1966 M, Hanafi kembali pulang ke Mesir mengajar di Fakultas Sastra, Jurusan
Filsafat, Universitas Kairo hingga tahun 1971.
Di samping berbagai kesibukannya di Universitas Kairo, jabatan sebagai
dosen terbang pun ia miliki.
Metodologi Pemikiran Hassan Hanafi
1.
Metode Dialektika
Hanafi adalah salah seorang pemikir Arab yang sangat dipengaruhi
oleh tradisi pemikiran filsafat Materialisme Historis. Dengan metode
dialektika, Hanafi bermaksud mengadakan sistematisasi dan penyatuan semua aspek
pengetahuan dan pengalaman kemudian menyusunnya ke dalam satu keutuhan yang
inklusif. Pemikiran Hanafi dalam hal ini bisa disebut marxis walaupun tidak
harus menjadi marxisme. Hanafi terpengaruh oleh dialektika Marx, yang ia
jadikan sebagai metode untuk melihat sejarah perkembangan perjuangan Islam.
Dengan bantuan metode dialektika historis dari Marx, Kemudian Hanafi
menggunakan dialektika untuk menggagas teologi sebagai antropologi yang merupakan
cara “ilmiah” untuk mengatasi keterasingan teologi itu sendiri.
2.
Metode Hermeneutik
Hermeneutik merupakan salah satu tema penting dalam pemikiran
Hanafi. Bahkan ia menjadi bagian integral dari wacana pemikirannya baik dalam
filsafat maupun teologi untuk memahami suatu teks. Hanafi adalah salah seorang
di antara tokoh yang menggunakan hermeneutik sebagai metodologi untuk memahami
al-Qur’an. Hermeneutik yang dikembangkan Hanafi dipengaruhi oleh hermeneutik
kontemporer Barat. Hermeneutik sebagaimana dijelaskan di atas, berkaitan erat
dengan masalah pemahaman dan interpretasi. Menurut Hanafi, bahwa proses
pemahaman –dewasa ini- hanya menduduki tempat kedua. Yang pertama adalah kritik
kesejarahan, yang menjamin keaslian kitab suci dalam sejarah, yang berarti
bahwa tidak mungkin akan terjadi pemahaman bila tidak ada kepastian bahwa apa
yang dipahami itu secara historis asli. Di sinilah hermeneutik muncul sebagai
ilmu pemahaman dalam artinya yang paling tepat, berkenaan terutama dengan
bahasa dan keadaan-keadaan kesejarahan yang melahirkan kitab-kitab suci itu.
Dan yang ketiga, yakni setelah mengetahui arti yang tepat dari teks tersebut,
adalah kritik praksis yakni proses menyadari arti dalam kehidupan manusia yang
hal ini –bagi Hanafi- merupakan tujuan akhir wahyu Allah.
Hermeneutik atau usaha penafsiran terhadap teks redaksi kitab suci
merupakan kegiatan produktif dan bukan reproduksi makna. Bukan hanya karena
makna awal sulit ditemukan, tapi juga karena makna awal tersebut tidak akan
relevan lagi karena telah kehilangan konteks eksistensialnya. Dengan kata lain,
kalaupun makna awal berhasil ditemukan, ia bukanlah pendasaran makna, namun
hanya merefleksikan adanya kaitan antara teks dan realitas, yakni bahwa teks
maupun penafsiran selalu memiliki nilai historisnya sendiri-sendiri.
3.
Metode Fenomenologi
Gerakan peradaban dan kebudayaan Hanafi sangat dipengaruhi oleh
ketajaman analisa pemahaman terhadap realitas. Realitas bagi Hanafi adalah
realitas masyarakat, politik dan ekonomi, realitas khazanah Islam dan realitas
tantangan Barat. Keberhasilan mencapai cita-cita revolusi Islam tergantung pada
kecermatan menganalisa realitas-realitas. Untuk menganalisa realitas-realitas
tersebut dan untuk memetakan semuanya, ia menggunakan metode Fenomenologi.
Hanafi mengakui pentingnya menggunakan metode fenomenologi ini
sebagai pilihan metodologi yang tepat. Mengenai hal ini ia mengatakan bahwa
“..phenomenological method is chosen as the most suitable methode to study such
subjects.
4.
Metode Eklektik
Sikap yang condong berfilsafat dengan seleksi. Dalam seleksi
itu ada upaya untuk menyelaraskan apa
yang benar dari semua filosof, sambil membuang ajaran-ajaran yang keliru. Memilih gagasan atau ide-ide (konsep
kepercayaan doktrin) dari berbagai sistem pernikiran dalam proses menyusun dan
mengembangkan sistem pemikiran sendiri. Pemilihan
dari berbagai mazhab pemikiran yang dipandang bernilai sehingga dari
keberagaman itu dibentuk sebuah kesatuan sistem yang dapat diterima.Parafilosof
dengan sikap macam mem~batasi usaha berfikirnya dengan menguji hasil karya
intelektual orang lain. Mereka mencomot apa yang dinilainya benar dan bernilai.
Dalam mencomot itu tidak terdapat suatu usaha filosofis yang serius untuk
mengadakan penggabungan kebenaran-kebenaran itu ke dalam suatu usaha keseluruhan
yang terpadu.
Eklektisisme mengarah kepada sinkretisme. Orang yang eklektik
(eklektikawan) cenderung percaya dan beranggapan bahwa penggalan-penggalan
(bagian bagian) ide yang dipilih serta digabungkan dari berbagai aliran
filsafat (atau filosof) itu merupakan yang terbaik. Metode eklektik ini,
dipakai oleh Hanafi untuk membangun pemikirannya, yakni dengan cara
memilah-milih pemikiran suatu madzhab seperti kecenderungan Hanafi pada teologi
mu’tazilah (teologi), filsafat Ibnu Rusyd (filsafat), dan fikih Hanbali
(Fikih). Dengan demikian pilihan terhadap model-model pemikiran di atas adalah
sesungguhnya diorientasikan dalam kerangka membangun ideologi gerakan yang
transformatif.
3)
Abdullah Ahmed An-Na’im
A.
Biografi Abdullah Ahmed An-Na’im
Abdullah Ahmed An-Na’im, lahir di Sudan pada tahun 1946. ia
meyelesaikan pendidikan S1 di Universitas Khartoum Sudan dan mendapat gelar
LL.B dengan predikat cumlaude. Tiga tahun kemudian pada tahun 1973 An-Na’im
mendapat tiga gelar sekaligus LL.B., LL.M., dan M.A. (diploma dalam bidang
kriminologi) dari University of Cambridge, English. Pada tahun 1976, dia
mendapat gelar Ph.D., dalam bidang hukum dari University of Edinburgh,
Scotland, dengan disertasi tentang perbandingan prosedur prapercobaan kriminal
(hukum Inggris, Skotlandia, Amerika, dan Sudan).
Pada bulan November 1976 sampai Juni 1985, An-Na’im menjadi staf
pengajar ilmu Hukum di Universitas Khartoum, Sudan. Pada tahun yang sama
(1979-1985) An-Na’im menjadi ketua jurusan hukum publik di almamater yang sama.
Pada bulan Agustus tahun 1985-Juni 1992 An-Na’im menjadi profesor tamu Olof
Palme di Fakultas Hukum, Universitas Upshala, Swedia. Pada bulan Juli 1992-1993
menjadi sarjana, tinggal di kantor The Ford Foundation untuk Timur Tengah dan
Afrika Utara, di Kairo, Mesir. Pada bulan Juli 1993-April 1995 menjadi Direktur
Eksekutif Pengawas HAM di Washington D.C. Dan sejak Juni 1985 sampai sekarang
menjadi profesor hukum di Universitas Emory, Atalanta, GA., Amerika Serikat.
Sejak mudanya dia sudah menggabungkan diri dengan partai Republican
Brotherhood pimpinan Mahmud Muhammad Taha, tokoh politik yang mati ditiang
gantungan dieksekusi oleh pemerintahan Numeiri karena dituduh murtad. Salah
satu karya terpentingnya adalah Toward an Islamic Reformation yang diterbitkan
oleh Syracuse University Press, 1990. Dan sekarang ia menjadi profesor hukum di
Thre the Emory Law School, Atlanta, Amerika Serikat. Selama 15 tahun terakhir
dia menetap di AS.
B.
Konsep-konsep Pemikiran Abdullah Ahmed An-Na’im
pemikiran
Abdullah Ahmed an-Na’im serta kritikan terhadap pemikirannya tersebut.
1.
Reformasi Syariah
Istilah ini digunakan oleh An-Na’im untuk menyebut Syariat Islam.
Menurut Na’im, umat Islam sedunia boleh menerapkan hukum Islam, asal tidak
melanggar hak orang dan kelompok lain, baik di dalam maupun di luar komunitas
Islam. Tapi menurutnya jika syariat histories ini diterapkan kan menimbulkan
masalah serius menyangkut masalah-masalah konstitusionalisme, hukum pidana,
hubungan internasional dan hak-hak asasi manusia.
Dan yang paling merasakan kerugian,
menurutnya lagi, adalah masyarakat non-Muslim dan wanita. Bagi
masyarakat non-Muslim mereka akan menjadi masyarakat kelas kedua, dan bagi
wanita pula mereka akan kehilangan kesempatan untuk memperoleh pendidikan. Tapi
kaum lelakipun katanya akan merasakan dampaknya, sebab mereka akan kehilangan
kebebasan karena disekat berbagai undang-udang.
Ia juga mengatakan bahwa syari’at, sebagaimana system
perundang-undangan lainnya, mengikuti tahap-tahap perkembangan umat. Katanya
“The techniques throught which Shari’a was derivied from the devine sources and
the ways in wich in fundamental concepts and principles were formulated are
clearly the product of the intellectual, social, and political processes of
Muslim history,” (teknik-teknik penjabaran syari’at dari sumber sucinya dan
cara-cara penyusunan konsep dan prinsip fundamentalnya, jelas merupakan produk
proses sejarah intelektual, social dan politik umat Islam).
Setelah syari’at sudah dianggap tidak sakral lagi, kemudian langkah
selanjutnya, Na’im menyerukan untuk mereformasi syari’ah. Tapi ia menolak
reformasi ini dilakukan dengan framework syari’at yang ada. Sebab dalam
framework ini, menurutnya, ijtihad tidak berlaku pada hukum yang sudah disentuh
al-Qur’an secara definitive. Sementara hukum yang perlu direformasi itu adalah
hukum-hukum yang masuk kategori ini seperti hukum hudud dan qisas, status
wanita dan non-muslim, hukum waris dan seterusnya. Inilah dilematis yang
dihadapi para pembaharu hukum Islam, kata Na’im. Di satu sisi mereka disuruh
berijtihad, tapi pada sisi lain mereka dihalang oleh ketentuan ushul fiqh
klasik “la ijtihad fi mawrid al-nass.” Oleh sebab itu, apa yang diperlukan
bukanlah reformasi tapi dekonstruksi. Na’im sepertinya ingin mendobrak pintu
reformasi dengan menempuh jalan seperti yang pernah dilalui umat Kristen. Untuk
itu ia lantas mengusulkan penggunaan metode hermeneutika untuk membaca tujuan
serta kandungan normatif ayat-ayat al-Qur’an sebagaimana orang Kristen telah
menggunakannya untuk membaca kitab bibel mereka, tanpa menghiraukan perbedaan
fundamental yang dimiliki kedua kitab suci ini.
2.
Evolutionary Approach (evolusi syari’at)
Penggunaan hermeneutika Na’im telah menghasilkan sebuah pendekatan
baru yang disebutnya dengan ‘Evolutionary Approach’, sebuah pendekatan yang pada
awalnya dibangun dan dikembangkan oleh gurunya Mahmud Muhammad Taha dalam
bukunya Al-Risalah al-Tsaniyah.
Untuk mencapai tahap reformasi tersebut, harus sanggup
menyingkirkan teks-teks al-Qur’an dan Sunnah Madinah yang jelas dan definitif
karena mereka telah melaksanakan fungsi transisinya, dan selanjutnya
mengimplementasikan teks-teks periode Mekkah yang sebelumnya tidak sesuai untuk
tujuan aplikasi praktis akan tetapi sekarang menjadi satu-satunya yang harus
ditempuh), Metodologi ini kemudian disebut evolusi syari’at yaitu “tafsir
modern dan evolusioner terhadap al-Qur’an.” Secara ringkas evolusi syari’at
bisa dijelaskan sebagai berikut:
1.
Ia
adalah suatu pengujian secara terbuka terhadap isi al-Qur’an dan as-Sunnah yang
melahirkan dua tingkat atau tahap risalah Islam, yaitu periode awal Makkah dan
berikutnya Madinah.
2.
Pesan
Makkah bersifat abadi, fundamental dan universal; sedang pesan Madinah
sebaliknya.
3.
Syari’at
historis menjadikan ayat-ayat Madinah sebagai basis legislasi syari’at dengan
me-naskh (menunda pelaksanaan) ayat-ayat Makkah yang belum bisa diaplikasikan.
4.
Ayat-ayat
Madinah saat ini tidak bisa diaplikasikan lagi karena bertentangan dengan
nilai-nilai modern.
5.
Ayat-ayat
Makkah harus difungsikan kembali sebagai basis legislasi syari’at yang baru
dengan me-naskh ayat-ayat Madinah.
Dan untuk membangun metodologi evolusi syariatnya, an-Na’im
menggunakan konsep makkiyyah-madaniyyah dan konsep naskh. An-Na’im memahami
konsep makkiyah dan madaniyah dengan pandangan yang berbeda dengan jumhur
ulama, Menurutnya, ayat-ayat Makkiyyah dan ayat-ayat Madaniyyah merupakan dua
paket (tahapan) yang terpisah, yang satu dengan yang lain tidak saling terkait.
Ia berbeda bukan saja terkait perbedaan masa turunnya, tetapi juga terkait
dengan perbedaan tema dan misi yang dibawa, sasaran (khitab) nya, dan watak
universalnya. Dari sini kamudian Na’im menyimpulkan bahwa ayat-ayat Makkiyyah
membawa tema dan misi yang fundamental dan abadi, ia berbicara kepada semua
manusia tanpa diskriminasi, melintasi batas dimensi waktu dan tempat. Sedangkan
ayat-ayat Madaniyyah membawa misi sementara, diturunkan untuk masyarakat
tertentu sesuai dengan kondisi manusia abad VII sehingga tidak bisa difungsikan
lagi pada saat ini. Selanjutnya dengan menggunakan konsep naskh, ia melakukan generalisasi,
ayat-ayat Makkiyyah me-naskh ayat-ayat Madaniyyah.
Namun jika kita merujuk pada buku-buku yang membahas ilmu al-Quran
seperti buku ‘Ulum al-Quran’ karangan Manna’ Khalil Qatthan dan Subhi Shalih
kita akan menemukan penjelasan yang sangat berbeda dengan pandangan an-Na’im
dan kita akan menemukan bahwa Makkiyah dan Madaniha tidak terpisah dan juga di
antara keduanya tidak ada yang lebih unggul dibanding lainnya. Justru di antara
keduanya ada hubungan yang sangat erat, saling terkait dan berkesinambungan.
Masing-masing memang memiliki gaya bahasa dan tema-tema khasnya masing-masing,
karena itu sesuai dengan sasarannya. Dan dengan itu bisa diambil pelajaran
tentang metode dakwah dan tahapan-tahapan dakwah. Ayat-ayat makkiyyah turun
lebih dahulu dengan tema seputar akidah, kisah-kisah umat terdahulu dan
dalil-dalil ayat kauniyyah yang rasional, menjadi dasar keimanan umat yang
kokoh untuk membangun nilai-nilai agama di masa Madinah. Periode Mekkah adalah
periode tarbiyah (pendidikan) dan I’dad (persiapan) serta penanaman tauhid
untuk pada saatnya nanti menjadi pondasi yang kokoh bagi pembangunan masyarakat
Madinah. Ayat-ayat Madinah tidak bisa tegak bila tanpa ditopang ayat-ayat
Makkiyyah terlebih dulu.
Selain dengan konsep Makkiyyah-Madaniyyah nya yang nyleneh, Na’im
juga membangun metodologi evolusi
syari’atnya dengan konsep naskh. Pengertian naskh yang umum dikenal kaum
muslimin terutama para ulamanya adalah proses penghapusan atau pembatalan hukum
syar’I yang telah ada (lama/terdahulu) untuk kemudian digantikan dengan hukum
syar’I yang lain (baru) berdasarkan dalil syar’I yang datang kemudian.
Pengertian di atas dapat membantah anggapan Na’im bahwa ulama
generasi awal menerapkan konsep naskh dengan menghapus ayat-ayat Makkiyyah agar
ayat-ayat Madaniyyah bisa diberlakukan. Konsep naskh adalah jalan terakhir
ketika ayat-ayat tersebut tidak bisa dikompromikan dengan jalan lain. Jadi
tidak bisa langsung dan asal me-naskh ayat-ayat Makkiyyah dengan ayat-ayat
Madaniyyah. Apalagi model konsep naskh-nya Na’im yang membalik proses naskh,
ayat yang turun lebih awal (makkiyyah) men-naskh ayat yang turun belakangan
(madaniyyah). Ini tentu sulit diterima.
Pendekatan Na’im ini juga sangat problematik sekali. Karena disini
Na‘im sepertinya menggambarkan tidak adanya konsistensi dan kesinambungan
ayat-ayat dalam al-Qur’an. Katanya “the specific political and legal norms of
the Qur’an and Sunna of Medina did not always reflect the exact meaning and
implications of the message as revealed in Mecca.” (norma-norma politik dan
hukum al-Qur’an dan Sunnah yang turun di Madinah tidak selalu merefleksikan
arti serta implikasi yang pasti dari pesan yang diturunkan di Mekkah).
4
Muhammad Abduh
A.
Biografi Muhammad Abduh
Nama lengkapnya adalah Muhammad bin Abduh bin Hasan Khairullah.Dilahirkan
di desa Mahallat Nashr di Kabupaten al-Buhairah, Mesir pada tahun1849 M dan
wafat pada tahun 1905 M. Ayahnya, Abduh bin Hasan Khairullah,mempunyai silsilah
keturunan dengan bangsa Turki. Sedangkan ibunya,mempunyai silsilah keturunan
dengan tokoh besar Islam, Umar bin Khattab.Pendidikan pertama yang ditekuni
Muhammmad Abduh adalah belajar AlQur'an, dan berkat otaknya yang cemerlang maka
dalam waktu dua tahun, ia telahhafal kitab suci dalam usia 12 tahun. Pendidikan
formalnya dimulai ketika iadikirim ayahnya ke perguruan agama di masjid Ahmadi
yang terletak di desa Thantha. Namun karena sistim pembelajarannya yang dirasa
sangatmembosankan, akhirnya ia memilih untuk menimba ilmu dari pamannya,
SyekhDarwisy Khidr di desa Syibral Khit yang merupakan seseorang
berpengetahuanluas dan penganut paham tasawuf. Selanjutnya, Muhammad Abduh
melanjutkanstudinya ke Universitas Al Azhar, di Kairo dan berhasil
menyelesaikan kuliahnya pada tahun 1877.Ketika menjadi mahasiswa di Al Azhar,
pada tahun 1869 Abduh bertemudengan seorang ulama' besar sekaligus pembaharu
dalam dunia Islam, SaidJamaluddin Al Afghany, dalam sebuah diskusi.
Sejak saat itulah Abduh tertarik kepada Jamaluddin Al Afghany dan
banyak belajar darinya. Al Afghany adalahseorang pemikir modern yang memiliki
semangat tinggi untuk memutus rantai-rantai kekolotan dan cara-cara berfikir
yang fanatik.Udara baru yang ditiupkan oleh Al Afghany, berkembang pesat di
Mesir terutama di kalangan mahasiswa Al Azhar yang dipelopori oleh
MuhammadAbduh. Karena cara berpikir Abduh yang lebih maju dan sering
bersentuhan.
dengan jalan pikiran kaum rasionalis Islam (Mu'tazilah), maka
banyak yangmenuduh dirinya telah meninggalkan madzhab Asy'ariyah. Terhadap
tuduhan ituia menjawab: "Jika saya dengan jelas meninggalkan taklid kepada
Asy'ary, makamengapa saya harus ber taklid kepada Mu'tazilah? Saya akan
meninggalkan taklid kepada siapapun dan hanya berpegang kepada dalil yang
ada"
B.
Pemikiran Muhammad Abduh
Suatu realitas yang tidak dapat dipungkiri bahwa M. Abduh mewariskan
ide-ide pembaharuannya yang amat berpengaruh ke seluruh dunia Islam. Tentang
ide-ide pembaharuannya, para sarjana berbeda dalam mengklasifikasikan nya, Agar
lebih jelas, berikut akan diuraikan ide-ide pembaharuan yang dikedepankan M.
Abduh seperti yang dipaparkan oleh Harun Nasution di atas.
1.
Membongkar Kejumudan
Jumud mengandung arti kestatisan, tiadanya perubahan dan pembekuan.
Umat Islam harus dihindarkan dari kebekuan tersebut, dan mau menerima perubahan
serta bias mengkritisi tradisi yang ada. M. Abduh sangat menentang taqlid yang
dipandangnya sebagai factor yang melemahkan jiwa kaum muslimin. Pandangan M.
Abduh tentang perlunya upaya pembongkaran kejumudan yang telah sedemikian lama
mengalami pengerakan tersebut akan melahirkan ide tentang perlunya melaksanakan
kegiatan ijtihad.
2.
Perlunya Ijtihad
M. Abduh berpendapat bahwa ajaran-ajaran yang terdapat dalam
al-Qur’an dan hadis mengenai ibadat bersifat tegas, jelas dan terperinci.
Sebaliknya ajaran-ajaran mengenai hidup kemasyarakatan umat hanya merupakan
dasar-dasar dan prinsip-prinsip umum yang tidak terperinci. Seterusnya ia
melihat bahwa ajaran-ajaran yang terdapat dalam al-Qur’an dan hadis mengenai
soal- soal kemasyarakatan itu, hanya sedikit jumlahnya. Karena prinsip-prinsip
itu bersifat umum tanpa perincian, M. Abduh berpendapat bahwa semua itu dapat
disesuaikan dengan tuntutan zaman.
Untuk menyesuaikan dasar-dasar itu dengan situasi modern perlu
diadakan interpretasi baru, dan untuk itu perlu pintu ijtihad dibuka. Ijtihad
menurut pendapatnya bukan hanya boleh, malahan penting dan perlu diadakan.
Terbukanya pintu ijtihad tidak berarti boleh dimasuki oleh siapa saja. Menurut
M. Abduh, hanya orang-orang yang memenuhi persyaratan yang boleh berijtihad.
Dasar atau landasan ijtihad yang dipergunakan haruslah al-Qur’an dan
Hadis-hadis Nabi, bukan pendapat-pendapat ulama yang selama ini ditaqlidi.
Sedangkan lapangan ijtihad adalah permasalahan muamalah, bukan ibadah.
3.
Penggunaan Akal Pikiran
Pelaksanaan ijtihad diakui atau tidak, tentu saja memerlukan
kekuatan akal pikiran. Karenanya akal harus dibangunkan dari tidur lelapnya.
Menurut pendapatnya Al-Qur’an berbicara, bukan semata kepada hati manusia,
tetapi juga kepada akalnya. Islam memandang akal mempunyai kedudukan tinggi.
Islam baginya adalah agama yang rasional. Mempergunakan akal adalah salah satu
dari dasar-dasar Islam. Iman seseorang tidaklah sempurna kalau tidak didasarkan
pada akal. Bagi M. Abduh, wahyu tak dapat membawa hal-hal yang bertentangan
dengan akal. Kalau zahir ayat bertentangan dengan akal, haruslah dicari
interpretasi yang membuat ayat itu sesuai dengan pendapat akal.Kepercayaan pada
kekuatan akal adalah dasar peradaban suatu bangsa. Akal yang terlepas dari
ikatan tradisi akan dapat memikirkan dan memperoleh jalan-jalan yang membawa
pada kemajuan. Pemikiran akallah yang menimbulkan ilmu pengetahuan modern.
4.
Ilmu Pengetahuan Modern
Ilmu pengetahuan modern yang datang dari Barat, menurut M.Abduh,
tidaklah bid’ah sebagaimana yang selama ini diyakini umat Islam. Ilmu
pengetahuan tersebut didasarkan pada sunnatullah dan tidak bertentangan dengan
Islam, karena juga berasal dari Allah.
Islam mesti sesuai dengan ilmu pengetahuan modern dan ilmu
pengetahuan modern mesti sesuai dengan Islam. Dalam zaman keemasan Islam, ilmu
pengetahuan berkembang dalam naungan pemerintah-pemerintah Islam yang ada pada
waktu itu. Ilmu pengetahuan adalah salah satu dari sebab-sebab kemajuan umat
Islam di masa yang lampau dan pula salah satu dari sebab-sebab kemajuan Barat
sekarang. Untuk mencapai kemajuannya yang hilang, umat Islam sekarang haruslah
kembali mempelajari dan mementingkan soal ilmu pengetahuan.
5.
Ikhwan al-Shafa
Biografi Ikhwan
al-Shafa
Ikhwan al-Shafa (persaudaraan suci) adalah nama sekelompok pemikir
Islam yang bergerak secara rahasia dari sekte syi’ah ismailiyah abad ke 4 H (10
M) di Basrah. Kerahasiaan kelompok ini juga menamakan dirinya Khulan al-Wafa,
Ahl al-Adl dan Abna al-Hamd.[1] Kerahasiaan organisasi ini dipengaruhi oleh
paham Taqiyyah, karena basis kegiatannya berada di tengah masyarakat mayoritas
Sunni. Selain itu, kerahasiaan ini karena mereka mendukung faham Mu’tazilah
yang telah dihapuskan oleh khalifah Abbasiyah, al-Mutawakkil, sebagai mazdhab
negara. Menurut Hana al-Fukhuri, nama Ikhwan al-Shafa, diekspresikan dari kisah
merpati dalam cerita Kalillah wa Duannah yang diterjemahkan oleh Ibn Muqaffa.
Pemikiran Ikhwan
al-Shafa
Pemikiran Ikhwan Al Shafa mendasarkan pengembangan ilmu mereka
ataspengambilan beberapa mazhab dan aliran dalam islam, disamping
merekamengambil ilmu dari agama Nasrani Wastani. Mereka juga mengambil
kebenaran dari ajaran Nabi Nuh, Nabi Ibrahim, Socrates, Plato, Zooroaster, Nabi
Isa, NabiMuhammad, Ali dan lain-lain. Dalam cara berfikir mereka memadukan
antaraagama dengan fisafat.
Perkumpulan ini meneruskan usaha kaum Mu’tazilah,yang terutama
bertujuan merukunkan kembali ilmu pengetahuan dan agama,menyelaraskan hukum
islam dengan filsafat Yunani dan mensintesekan semuapengetahuan dalam bentuk
ensiklopedi.Walaupun Ikhwan Al Shafa pada umumnya sependapat dengan kaummu’tazillah
dalam soal agama, mereka berbeda pendapat dalam berbagai hal.Mu’tazilah tidak
percaya bahwa manusia dapat melihat Allah, akan tetapi IkhwanAl Shafa dengan
tegas percaya bahwa di hari qiyamat Allah akan menampakandiri
[1] Ghufran
A. Mas‟adi: Pemikiran Fazlur rahman
tentang metodologi Pembaharuan Hukum Islam, Rajawali Press, Jakarta, 1997.
[2] Fazlur Rahman telah menyadari kemungkinan bahaya
subyektifitas penafsir, untuk menghindarkan atau
setidaknya untuk
meminimalkan bahaya subyektifitas tersebut rahman mengajukan sebuah metodologi
tafsir yang terdiri dari tiga pendekatan:
Pertama, pendekatan historis untuk menemukan makna teks; kedua, pendekatan kontentual untuk untuk
menemukan sasaran dan tujuan yang terkadang dalam ungkapan legal spesifik dan
ketiga, pendekatan latar belakang
sosiologis untuk menguatkan hasil
temuan penedekatan kontentual atau untuk menemukan sasaran dan tujuan yang
tidak dapat diungkapkan oleh pendekatan kontentualAmin Abdullah, Paradigma
Alternatif… hlm 134-135.
[3] Lihat. Hassan Hanafi, Oksidentalisme;
Sikap Kita terhadap Tradisi Barat.
Terj. M.Najib Buchori, (Jakarta: Paramadina, 2000), hlm. 231.
[4] Lihat Abdurrahman Wahid, “Hassan Hanafi dan
Eksperimentasinya”, Kata Pengantar, dalam, Kiri
Islam; Antara Modernisme dan Postmodernisme Telaah Kritis Pemikiran Hassan
Hanafi, terj. M. Imam
Aziz dan M. Jadul Maula, (Yogyakarta: LKis Yogyakarta, 2000), cet. IV, hlm. xi.