A. Latar
Belakang
Agama
(al-dien) adalah ide murni, atau system ide dan kepercayaan yang bersifat
Ilahiyah, berkenaan dengan ketaatan pada Tuhan, dan disampaikan kepada
nabi-nabi. Dalam Islam, ide murni itu berbentuk wahyu yang termuat dalam
al-Qur’an dan al-Sunnah. Ide ini tidak bisa diletakkan dalam konteks
kemanusiaan. Berbeda dengan pemikiran agama (Islamologi) yang seluruhnya
merupakan produk manusia dan sangat berkaitan dengan masyarakat. Konsep ini
tidak bisa dipisahkan dari realitas tertentu dan sejarah masyarakat. Karena
itu, Islamologi inilah gagasan ide Ilahiah yang dapat diletakkan dalam konteks
kemanusiaan. Dengan kata lain, kita harus membedakan antara Agama dan pemikiran
Agama. Salah satu pemikiran Agama adalah Ushul-Fiqh. Ilmu metodologi ini
memiliki susunan yang pada umumnya terjadi kontroversi antara
proposisi-proposisi dengan logika dan bahasa. Meskipun begitu, secara ontologis
ilmu ini dapat dikelompokkan menjadi empat point yaitu (1) nilai-nilai aturan
hokum (2) dasar-dasar aturan hokum (al-adillah al-syar’iah) (3) cara atau
metoda menganalogikan dalil menjadi hokum, dan (4) ketentuan ijtihad, taqlid,
dialektika kontradiktif, dan tarjih.
Ushul-fiqh
merupakan khazanah kekayaan ilmu yang secara langsung atau tidak langsung,
turut memperkaya model keagamaan kita. Pelaksanaan syariat Islam akan susah
seandainya ilmu ini tidak ada, sebab ushul-fiqh dianggap sebagai penuntun fiqh
yang merupakan jawaban bagi kehidupan kita. Ilmu ini dapat menjawab beberapa
masalah yang diajukan, maka agar kita dapat memanfaatkan, kita harus mengetahui
jawaban apa yang perlu dibawakan oleh ilmu ini, setelah kita mengajukan
pertanyaan. Di sini kita memerlukan jawaban yang benar, dan bukan debat kusir
atau jawaban plintiran (safsathah). Lalu muncul pertanyaan, bagaimana kita
mencari jawaban yang benar? Masalah ini, oleh kajian filsafat disebut
epistemology, dan landasan epistemo-logi ilmu disebut metoda ilmiah. Dengan
kata lain, metoda ilmiah adalah cara yang dilakukan itu dalam menyusun
pengetahuan yang oleh filsafat ilmu disebut teori kebenaran.
Ushul-fiqh
mempunyai ciri spesifik yang tersusun mengenai apa (ontology), bagaimana
(epistemology) dan untuk apa (aksiologi). Ketika landasan ini saling berkaitan,
maka ontology ushul-fiqh terkait dengan epistemologinya, epistemology ushul-fiqh
terkait dengan aksiologinya, dan begitulah seterusnya. Jadi kalau kita ingin
membicarakan epistemilogi ushul-fiqh, maka kita harus mengaitkannya dengan
ontology, dan aksiologi. Tetapi dalam tulisan ini, kita hanya membahas tentang epistemology, dan itu pun memakai kerangka
berfikir penelitian ilmu social.
B.
Rumusan
Masalah
1.
Signifikasi ijdtihad ?
2.
Konsep Qat’I Dan Zhani?3.
Masalah Kebenaran Penafsiran, Aliran
Mukhhath’ah Dan Mishawwibah?
A. PENGERTIAN IJTIHAD
Ijtihad berarti (bahasa Arab اجتهاد) Al-jahd atau al-juhd yang berarti al-masyaqat (kesulitan dan kesusahan) dan ath-thaqat (kesanggupan dan kemampuan).
الإِجْتِهَادُ هُوَ إِسْتِفْرَاغُ الوُسْعِ فِي نَيْلِ حُكْمٍ شَرْعِيٍّ بِطَرِيقِ الإِسْتِنْبَاطِ فِي الْكِتَابِ وَالسُّنَّةِ
Artinya: Ijtihad ialah mencurahkan segala kemampuan dalam mencapai hukum syara’ dengan cara istinbath (menyelidiki dan mengambil kesimpulan hukum yang terkandung) pada Alquran dan sunah.
B. RUANG LINGKUP IJTIHAD
Permasalahan yang dapat diijtihadi ialah
a) masalah-masalah yang ditunjuk oleh nash yang zhanniyatul wurud (kemunculannya perlu penelitian lebih lanjut) dan zhanniyatud dilalah (makna dan ketetapan hukumnya tidak jelas dan tegas).
b) masalah-masalah yang tidak ada nashnya sama sekali.
Sedangkan bagi masalah yang telah ditetapkan oleh dalil sharih (jelas dan tegas) yang qat’iyyatud wurud (kemunculannya tidak perlu penelitian lebih lanjut) dan qath’iyyatud dilalah (makna dan ketetapan hukumnya sudah jelas dan tegas), maka tidak ada jalan untuk diijtihadi. Kita berkewajiban melaksanakan petunjuk nash tersebut. Misalnya jumlah hukum cambuk seratus kali dalam firman Allah
الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ
Perempuan dan laki-laki yang berzina cambuklah masing-masing dari keduanya seratus kali.
C. DASAR HUKUM IJTIHAD
Dasar hukum ijtihad dalam menggali hukum islam, atau ijtihad sebagai metode istinbath hukum ada beberapa dari al-qur’an dan juga hadits, diantaranya:
D. Konsep Qat’I Dan Zhani
Al-Qur’an yang diturunkan secara mutawatir, dari segi turunnya berkualitas qath’i (pasti benar). Akan tetapi hukum-hukum yang dikandung al-Qur’an ada kalanya bersifat qath’i (pasti benar) dan ada kalanya bersifat zhanni (Relatif benar)[1] Istilah qath’i dan zhanni masing masing terdiri atas dua bagian, yaitu yang menyangkut al-tsubut (kebenaran sumber) dan al-dalalah (kandungan makna). Tidak terdapat perbedaan pendapat dikalangan umat Islam menyangkut kebenaran sumber al-Qur’an. Semua bersepakat meyakini bahwa redaksi ayat-ayat al-Qur’an yang terhimpun dalam mushaf dan dibaca kaum muslim diseluruh penjuru dunia adalah sama tanpa sedikit perbedaan dengan yang diterima Nabi Muhammad saw dari Allah melalui malaikat jibril.
Al-Qur’an jelas qath’iy hakikatnya merupakan salah satu dari apa yang dikenal dengan istilah Ma’lum min al din bi al dharurah (sesuatu yang sudah sangat jelas, aksomatik, dalam ajaran agama). Tidak ada perbedaan pendapat dalam hal ini, bahkan diyakini bahwa hal ini telah memasuki lapangan teologi, artinya pengingkaran qath’i al-Qur’an akan membawa sejumlah konsekuensi teologis. Namun demikian dari sisi al-dalalah, ayat al-Qur’an ada yang qath’i dan ada pula yang zhanni. yang menjadi persoalan adalah yang menyangkut kandungan makna redaksi ayat ayat al Qur’an itu.[2]
Ayat yang bersifat Qath’i adalah lafadz-lafadz yang mengandung pengertian tunggal dan tidak bisa dipahami makna lain darinya.[3] Dalil-dalil qath’i dapat dipahami begitu saja dan penolakan terhadapnya berarti bentuk kekufuran. Misalnya, masalah akidah, seperti keyakinan terhadap surga dan neraka, serta yaumul hisab, adalah masalah-masalah agama yang tidak dapat dibantah lagi kepastiannya sehingga kita tidak punya alasan untuk tidak meyakininya.
Adapun ayat yang mengandung hukum zhanni adalah lafadz lafadz yang dalam al-Qur’an mengandung pengertian lebih dari satu dan memungkinkan untuk di ta’wilkan[4] Sedangkan menurut syeh Abdul wahab nash qath’i yaitu dalil yang menunjukkan arti yang dapat dipahami dengan jelas, tidak mengandung ta’wil dan tidak ada lapangan untuk memahamkan artinya itu selain dari itu. Sedangkan nash dalil zhanni yaitu apa yang menunjukkan makna tapi mengandung hal-hal untuk menta’wilkan dan menyimpang dari arti ini yang dimaksud olehnya adalah arti lain.[5]
Selain itu beliau juga memberikan pengertian qath’i adalah nash yang menunjukkan makna yang pemahaman makna itu dari nash tersebut telah tertentu dan tidak mengandung ta’wil serta tidak ada peluang untuk memahami makna lainnya dari nash itu. Sedangkan nash yang zhanni adalah nash yang menunjukkan atas suatu makna akan tetapi masih memungkinkan untuk dita’wilkan atau dipalingkan dari makna ini dan makna lainnya dimaksudkan darinya.
E. Aliran Mushawwibah dan Mukhaththiah
A. PENGERTIAN IJTIHAD
Ijtihad berarti (bahasa Arab اجتهاد) Al-jahd atau al-juhd yang berarti al-masyaqat (kesulitan dan kesusahan) dan ath-thaqat (kesanggupan dan kemampuan).
الإِجْتِهَادُ هُوَ إِسْتِفْرَاغُ الوُسْعِ فِي نَيْلِ حُكْمٍ شَرْعِيٍّ بِطَرِيقِ الإِسْتِنْبَاطِ فِي الْكِتَابِ وَالسُّنَّةِ
Artinya: Ijtihad ialah mencurahkan segala kemampuan dalam mencapai hukum syara’ dengan cara istinbath (menyelidiki dan mengambil kesimpulan hukum yang terkandung) pada Alquran dan sunah.
B. RUANG LINGKUP IJTIHAD
Permasalahan yang dapat diijtihadi ialah
a) masalah-masalah yang ditunjuk oleh nash yang zhanniyatul wurud (kemunculannya perlu penelitian lebih lanjut) dan zhanniyatud dilalah (makna dan ketetapan hukumnya tidak jelas dan tegas).
b) masalah-masalah yang tidak ada nashnya sama sekali.
Sedangkan bagi masalah yang telah ditetapkan oleh dalil sharih (jelas dan tegas) yang qat’iyyatud wurud (kemunculannya tidak perlu penelitian lebih lanjut) dan qath’iyyatud dilalah (makna dan ketetapan hukumnya sudah jelas dan tegas), maka tidak ada jalan untuk diijtihadi. Kita berkewajiban melaksanakan petunjuk nash tersebut. Misalnya jumlah hukum cambuk seratus kali dalam firman Allah
الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ
Perempuan dan laki-laki yang berzina cambuklah masing-masing dari keduanya seratus kali.
C. DASAR HUKUM IJTIHAD
Dasar hukum ijtihad dalam menggali hukum islam, atau ijtihad sebagai metode istinbath hukum ada beberapa dari al-qur’an dan juga hadits, diantaranya:
D. Konsep Qat’I Dan Zhani
Al-Qur’an yang diturunkan secara mutawatir, dari segi turunnya berkualitas qath’i (pasti benar). Akan tetapi hukum-hukum yang dikandung al-Qur’an ada kalanya bersifat qath’i (pasti benar) dan ada kalanya bersifat zhanni (Relatif benar)[1] Istilah qath’i dan zhanni masing masing terdiri atas dua bagian, yaitu yang menyangkut al-tsubut (kebenaran sumber) dan al-dalalah (kandungan makna). Tidak terdapat perbedaan pendapat dikalangan umat Islam menyangkut kebenaran sumber al-Qur’an. Semua bersepakat meyakini bahwa redaksi ayat-ayat al-Qur’an yang terhimpun dalam mushaf dan dibaca kaum muslim diseluruh penjuru dunia adalah sama tanpa sedikit perbedaan dengan yang diterima Nabi Muhammad saw dari Allah melalui malaikat jibril.
Al-Qur’an jelas qath’iy hakikatnya merupakan salah satu dari apa yang dikenal dengan istilah Ma’lum min al din bi al dharurah (sesuatu yang sudah sangat jelas, aksomatik, dalam ajaran agama). Tidak ada perbedaan pendapat dalam hal ini, bahkan diyakini bahwa hal ini telah memasuki lapangan teologi, artinya pengingkaran qath’i al-Qur’an akan membawa sejumlah konsekuensi teologis. Namun demikian dari sisi al-dalalah, ayat al-Qur’an ada yang qath’i dan ada pula yang zhanni. yang menjadi persoalan adalah yang menyangkut kandungan makna redaksi ayat ayat al Qur’an itu.[2]
Ayat yang bersifat Qath’i adalah lafadz-lafadz yang mengandung pengertian tunggal dan tidak bisa dipahami makna lain darinya.[3] Dalil-dalil qath’i dapat dipahami begitu saja dan penolakan terhadapnya berarti bentuk kekufuran. Misalnya, masalah akidah, seperti keyakinan terhadap surga dan neraka, serta yaumul hisab, adalah masalah-masalah agama yang tidak dapat dibantah lagi kepastiannya sehingga kita tidak punya alasan untuk tidak meyakininya.
Adapun ayat yang mengandung hukum zhanni adalah lafadz lafadz yang dalam al-Qur’an mengandung pengertian lebih dari satu dan memungkinkan untuk di ta’wilkan[4] Sedangkan menurut syeh Abdul wahab nash qath’i yaitu dalil yang menunjukkan arti yang dapat dipahami dengan jelas, tidak mengandung ta’wil dan tidak ada lapangan untuk memahamkan artinya itu selain dari itu. Sedangkan nash dalil zhanni yaitu apa yang menunjukkan makna tapi mengandung hal-hal untuk menta’wilkan dan menyimpang dari arti ini yang dimaksud olehnya adalah arti lain.[5]
Selain itu beliau juga memberikan pengertian qath’i adalah nash yang menunjukkan makna yang pemahaman makna itu dari nash tersebut telah tertentu dan tidak mengandung ta’wil serta tidak ada peluang untuk memahami makna lainnya dari nash itu. Sedangkan nash yang zhanni adalah nash yang menunjukkan atas suatu makna akan tetapi masih memungkinkan untuk dita’wilkan atau dipalingkan dari makna ini dan makna lainnya dimaksudkan darinya.
E. Aliran Mushawwibah dan Mukhaththiah
4.
Pemikiran Muhammad Syahrur?
QS An-Nisa 105
Q.S.
Al-‘Ankabut:69
Hadis yang
diriwayatkan Umar
اَلْحَاكِمُ
اِذَا اجْتَهَدَ فَاَصَابَ فَلَهُ اَجْرَانِ
وَاِنِ جْتَهَدَ فَاَخْطَأَ فَلَهُ اَجْرٌ وَاحِدٌ. (بخارى
و مسلم)
Hakim
apabila berijtihad kemudian dapat mencapai kebenaran maka ia mendapat dua
pahala. Apabila ia berijtihad kemudian tidak mencapai kebenaran, maka ia
mendapat satu pahala”.(Hadits riwayat Bukhari dan Muslim)
Di dalam Islam, semua teks (al-Qur’an dan al-Hadits) yang
berbentuk zhanni (dugaan) maka makna yang muncul dari teks itu selalu
dirumuskan dalam kesimpulan yang berbeda-beda (mukhtalaf fih). Bagi
pengikut teori mushawwibah akan mengatakan bahwa semua kesimpulan yang
beda-beda itu, yang benar tidak satu, bahkan bisa juga semuanya benar. Demikian
jika semua mujtahidnya menampilkan kerangka berfikir yang sejalan dengan jalur
ushul-fiqh. Sedangkan pengikut mukhath-thiah akan berpendapat bahwa
semua kesimpilan yang banyak itu, yang benar cuma satu saja, apalagi jika
beberapa kesimpulan tadi ada nilai kontradiktif.[6]
Penilaian semacam itu muncul karena ushul-fiqh atau
kerangka berfikir fiqh memanfaatkan penalaran subjective dan paradigma
kwalitative. Penalaran semacam ini kurang memiliki kebenaran pada tingkat
tertentu. Kebenaran ushul-fiqh dianggap mengada-ada dan spekulasi yang
merancang. Tentu saja asumsi seperti itu tidak selalu benar. Meskipun begitu,
pengembangan ushul-fiqh seyogyanya berusaha keras untuk meyakinkan orang lain,
bahwa fiqh yang diproduksinya memiliki kadar logika dan kebenaran.
Logika dan kebenaran dalam ushul-fiqh tidak berbeda
dengan metoda penelitian ilmu social atau ilmu budaya. Logika tetap menjadi
wahana untuk mencari kebenaran. Meskipun begitu, banyak sekali macam-macam
logika yang dipergunakan untuk mencapai kebenaran itu. Tetapi tidak semuanya
relevan bagi pengembangan ushul-fiqh. Macam-macam logika itu antara lain :
1.
Logika formal. Logika ini
berusaha mencari kebenaran dengan mencari relasi antar muqaddimah shugra
dan kubra dengan tujuan untuk menggeneralisasikan natijah yang
ada pada setiap syakal (qiyas manthiqi). Logika ini tidak bisa
diterapkan dalam ushul-fiqh. karena ushul-fiqh tidak mengejar qiyas-qiyas
manthiqi seperti itu, tetapi transferabilitas.
2.
Logika matematik. Logika
ini pencarian kebenaran dengan mencari relasi proposisi menurut kebenaran
materiil seperti tiga kali tiga itu sembilan. Logika ini didukung oleh rerata
yang pasti dan terukur. Andalan logika
ini adalah adanya dalil, aturan, dan rumus-rumus pasti. Logika semacam ini
dimanfaatkan oleh statistika dan bisa berlaku bagi penelitian ilmu social, ilmu
budaya, termasuk ilmu agama yang penganut faham posistivistik.
3.
Logika reflektif, yaitu cara berfikir dengan sangat
cepat, untuk mengabstraksikan dan penjabaran.
Logika ini berlangsung cepat dan bisa memanfaatkan daya intuisi. Dalam ilmu
tasawwuf, logika ini disebut pendekatan dzauqi yang bisa berkembang
sampai laduni.
4.
Logika kwalitatif, yakni
pencarian kebenaran berdasarkan paparan deskriptif data di lapangan atau di
perpustakaan. Kwalitas kebenarannya didasarkan pada realitas yang ada.
5.
Logika linguistik, yaitu
pencarian kebenaran berdasarkan pemakaian bahasa. Logika ini banyak diminati
oleh penelitian al-Qur’an dan semacam penelitian yang memerlukan penafsiran.
Dari macam-macam logika di atas, ushul-fiqh cenderung
memanfaatkan logika kwalitatif dan logika linguistik. Suatu saat logika
reflektif pun dipakai pula, terutama untuk mengembangkan dalil metodologis
seperti istihsan dan mashalih mursalah. Logika kwalitatif banyak
dipergunakan untuk mengembangkan dalil sosiologis seperti ijma’, qaul shahabi,
dan lain-lain. Sedangkan logika linguistik dipergunakan untuk mengembangkan
dalil normative, yaitu al-Qur’an dan teks al-Hadits.
Dari segi lain, logika kwalitatif biasanya dipergunakan
untuk lingkup kebenaran yang terbatas. Artinya, kebenaran yang dicapai bukan
sebuah wacana yang berlaku universal, melainkan hanya pada tingkat local, atau
kasus tertentu saja. Karena itu, kebenaran kwalitatif bersifat lebih spesifik
dan tidak menghendaki adanya regualitas. Oleh karena itu teks atau kasus yang
dikelola memakai logika kwalitatif akan menghasilkan kesimpulan yang
berbeda-beda. Hal ini bukan berarti kebenaran semacam itu lemah, tetapi tetap
menggunakan dalil berdasarkan realitas. Itulah suatu fenomena yang oleh Islam
disebut rahmatan lil’alamin.
Dulu, penelitian ilmu social dan ilmu budaya diarahkan
pada pemikiran objektif dan matematis. Tetapi setelah mereka mulai meninggalkan
logika tradisi, dan ingin mencari kebenaran baru yang lebih orisinil, mereka
mengejar perkembangan yang disebut postmodernisme. Kalau perkembangan
ilmu itu seperti itu, maka akan berte-mu dengan ushul-fiqh yang kebenarannya
didasarkan pada argumentasi, imajinasi, dan common sense (akal sehat).
Kebenaran dalam ushul-fiqh adalah nisbi (zhanni)
dan relative (mukhtalaf fih), dan menganut hokum probabilitas (ijtihadiah).
Titik tolak ushuliyun semacam itu adalah kebenaran kreatif cerdas, dan tidak menyalahkan orang lain
seperti meng-hakimi salah, bid’ah, jumud, dan sebagainya. Tentu saja
pendirian ushuliyun seperti itu tidak disetujui oleh agamawan yang taat
pada kebenaran matematis.Di antara mereka ada yang berkata : Allah itu satu.
Nabi Muhammad itu satu, dan Al-Qur’an juga satu, maka seharusnya pemikiran
Islam pun satu pula (bersatu). Padahal sulit dipungkiri bahwa kebenaran kreatif
pun akan mampu mewadahi aspirasi kebenaran yang kecil-kecil, yaitu kebenaran
yang jarang teradopsi oleh ilmuan yang selalu berfikir global.
Perlu dipertimbangkan, baik oleh pengikut mushawwibah atau
mukhaththiah bahwa perilaku manusia (af’al al-mukallafin) adalah
unik, dan inilah yang menjadi objek pembahasan ushul-fiqh. Oleh karena itu tuntutan
kebenaran dan atau objektivitas ushul fiqh hendaknya dicari
bukan seperti fenomena alam. Jika fenomena alam ada hal-hal yang secara fisik
teramati, terulang, dan teratur, maka perilaku manusia tidak selamanya bergerak
seperti itu, bahkan selalu bias. Tingkat bias ini hanya mampu diolah menjadi
objective apabila dilukiskan secara verstehen (mudah terfahami). Jika
fiqh yang diproduksi melalui ushul-fiqh tadi dapat diterima oleh masyarakat,
berarti dalam ushul fiqh tadi ada kejelasan. Kejelasan inilah yang disebut
kebenaran.
Jadi kalau kebenaran ilmuan objective lebih menyukai
penjelasan logis, maka ushul fiqh menyajikan penjelasan
yang berisi penafsiran. Kalau kebenaran objective ingin melihat pembakuan
pengamatan yang teratur, maka penglolaan ushul-fiqh bersifat humanistic
yang kreatif. Dengan kata lain kebenaran ushul fiqh lebih menitik beratkan pada aspek humanistic
kemanusiaan. Itulah sebabnya, ushul fiqh dinilai unik yang memandang bahwa
perilaku manusia satu sama lain tidak selalu sama. Sedangkan kebenaran
Ushul-Fiqh ditekankan pada penafsiran logic yang kadang-kadang bercampur dengan
intuisi, imajinasi, dan kreativitas. Oleh karena itu, melalui penafsiran
semacam ini, Ushul-Fqh lebih mampu memasuki sisi-sisi perso-alan hukum yang
berkaitan dengan perilaku umat (af’al al-mukallafin).
Lebih dari itu, kebenaran ushul-fiqh bukan hal yang
dirancang ada, tetapi harus dicari dalam konteks. Ushuliyun hanya
bertugas menghimpun, mengorganisasi, mengklasifikasi, dan menglola dalil-dalil
fiqhiyah untuk keperluan fiqih.
F.
Biografi
Muhammad Syahrur
Nama lengkap
beliau adalah Muhammad Syahrur al Dayyub. Beliau lahir pada tanggal 11 April
1938 M di Damaskus, Suriah. Ayah beliau bernama Deib ibnu Deib Syahrur dan ibu
beliau bernama Siddiqah binti Salih Filyun. Beliau menempuh pendidikan dasar
dan menengah di lembaga pendidikan Abdurrahman al Kawakibi, Damaskus. Pada
tahun 1957 ia menyelesaikan pendidikan menengahnya dan mendapatkan beasiswa
dari pemerintah Suriah untuk melanjutkan studi dalam bidang teknik sipil di
Moskow, Rusia. Ia memperoleh gelar Diploma pada tahun 1964 dan melanjutkan
studi ke Universitas Nasional Irlandia dengan beasiswa dari Universitas
Damaskus dalam bidang spesialis mekanika pertahanan dan pondasi. Di sana beliau
memperoleh gelar Master of Science pada tahun 1969 dan gelar Philosophy Doctor
pada tahun 1972 M.[7]
G.
Karya-Karya
Muhammad Syahrur Antara Lain
1.
Al Kitab wal Qur’an : Qiraah Mu’ashirah (
Prinsip dan Dasar Hermeneutika Hukum Islam Kontemporer), 1992.
2.
Dirasat Islamiyah Mu’ashirah fi al Daulah wa al
Mujtama’ (Studi Islam Kontemporer tentang Negara dan
Masyarakat)
3.
Al Iman wa al Islam : Manzumat al Qiyam (Islam
dan Iman: Pilar- pilar Utama), 1996.
4.
Nahwa Ushul Jadidiah lil Fiqh al Islami : Fiqh
al Mar’ah (Metodologi Fiqh Islam Kontemporer), 2000.
5.
Masyru’ Mitsaq al ‘amal al Islami; dan
6.
Beberapa artikel tentang keIslaman hasil
pemikirannya lewat artikel-artikel dalam seminar atau media publikasi, seperti
“The Divine Text and Pluralism in Muslim Societies” dalam Muslim Politics
Report, 14 (1997), dan “Islam and the 1995 Beijing World Conference on Woman”,
dalam Kuwaiti Newspaper, yang kemudian
dipublikasikan juga dalam Charles Kurzman (ed.), Liberal Islam: A Sourcebook
(New York & Oxford: Oxford University Press, 1998).[8]
H.
Pandangan
Syahrur Tentang Al Qur’an dan Tafsir
Dalam
sebuah teori keilmuan dikatakan bahwasanya seorang mufassir didalam menafsirkan
sebuah teks tidak akan pernah terlepas dari sejarah hidupnya, latar belakang
intelektualnya, keilmuan yang dimilikinya, pemikiran guru-gurunya serta keadaan
masyarakat ketika ia hidup. Begitu juga dengan Syahrur didalam menafsirkan Al
Qur’an dengan melihat keadaan sosial masyarakatnya serta keilmuan bahasa yang
dikuasainya serta pemikiran dari orang-orang yang pernah bergaul dengannya.
Menurut beliau, masalah-masalah yang selalu muncul dalam pemikiran Islam
kontemporer antara lain :
1.
Tidak adanya metode penelitian ilmiah yang
objektif yang terkait dengan kajian al Kitab (ayat-ayat Al Qur’an) yang
diturunkan kepada Muhammad.
2.
Kajian-kajian Islam masa kini seringkali bersandar
pada perspektif ulama-ulama terdahulu yang dianggap sudah mapan, lebih bersifat
subjektif sehingga hasil kajian Islam yang sekarang hanya digunakan untuk
memperkuat asumsi-asumsi yang sudah ada.
3.
Umat Islam saat ini tidak memanfaatkan keilmuan
filsafat humaniora karena masih menganggap ilmu yang berasal dari Yunani itu
adalah keliru dan sesat.
4.
Tidak adanya epistimologi Islam yang valid.
Akibatnya umat Islam pada masa sekarang hanya berpaku pada doktrin-doktrin
pemikiran ulama mazhab.
5.
Produk-produk fiqih yang ada pada masa sekarang
kurang relevan dengan tuntutan modernitas. Sehingga diperlukannya formulasi
hukum fiqih yang baru.
Beliau
melihat bahwasanya umat Islam Kontemporer terbagi pada dua kelompok : Kelompok
pertama adalah mereka yang berpegang penuh pada arti literal dari konteks al
Qur’an diturunkan. Mereka berpendapat bahwa apa yang sudah ditetapkan pada
generasi awal (masa nabi Muhammad) juga berlaku pada generasi selanjutnya,
sehingga umat Islam tidak mencoba untuk mengembangkan pemikirannya untuk
mendapatkan jawaban atas persoalan kekinian yang berbeda dengan masalah yang
ada pada masa Nabi. Hal ini berakibat pada berubahnya makna unversalitas Al
Qur’an yang Shahih li kulli zaman menjadi sebuah pesan yang sempit,
lokalistik dan hanya diperuntukkan bagi orang-orang muslim di sekitar mereka
saja.
Sedangkan
kelompok kedua adalah mereka yang cenderung mengajak kepada Sekularisme dan
modernitas. Kelompok ini menolak adanya al Turats termasuk Al Qur’an sebagai
bagian yang diwariskan oleh generasi awal dan ritual adalah sebuah gambaran
ketidakjelasan. Aliran ini sangat terpaku pada pendapat agamawan dan institusi
agama, mengabaikan doktrin-doktrin (tafsir) generasi awal agar mereka terlepas
dair historisitasnya dan mampu menyelesaikan problem dengan usaha mereka
sendiri.[9]
Oleh
karena itu, beliau menawarkan sebuah metode baru dalam kajian keislaman, yaitu
menyerukan kembali kepada teks asli yang diwahyukan Tuhan kepada Nabi saw
dengan menggunakan metode baru. Didalam memahami Al Qur’an, umat Islam
hendaknya bersikap seolah-olah Nabi baru saja meninggal dan Al Qur’an turun
pada masa kita. Dengan begitu, umat Islam sekarang dapat menafsirkan Al Qur’an
dengan konteks kekinian dan tidak terjebak pada setting historis pemikiran umat
masa dahulu. Dalam sejarahnya telah terbukti bahwa setiap orang menafsirkan Al
Qur’an sesuai dengan kondisi masyrakat pada saat mereka hidup agar tercapainya
universalitas Al Qur’an yang selalu sesuai dalam zaman apapun. Sebagai
akibatnya, doktrin ulama-ulama terdahulu tidak mengikat pemikiran umat Islam
pada masa sekarang, apalagi dengan kemajuan ilmu pengetahuan pada masa sekarang
membuat umat menjadi lebih baik dalam memahami Al Qur’an. Al Qur’an yang
bersifat Universal dan shahih li kulli zaman memiliki beberapa karakteristik,
yaitu :
1.
Mempunyai dimensi kemutlakan didalamnya karena
ia diturunkan oleh Zat yang maha mutlak.
2.
Al Kitab merupakan petunjuk bagi manusia yang
mengandung relativisme pemahaman manusia.
3.
Al Qur’an harus disampaikan melalui bahasa
manusia karena pemikiran manusia terikat dengan bahasa. Walaupun nantinya
bahasa tersebut mengandung makna kemutlakan Ilahi dalam konteks isi dan
relativitas manusia dalam konteks pemahaman.
Selanjutnya
term-term yang menjadi nama Al Qur’an (Al Kitab dalam bahasa Syahrur) yaitu Al
Kitab, Al Zikr dan Al Furqan dalam mushaf Usmani memiliki arti tersendiri. Al
Kitab berasal dari kata kataba yang berarti mengumpulkan beberapa hal dengan
tujuan untuk memperoleh satu makna agar tercapainya satu pemahaman yang sempurna.
Karena
kata Al kitab merupakan isim ma’rifah dari kitab, maka ia berarti
kumpulan beberapa topik yang diwahyukan oleh Allah kepada Muhammad dalam bentuk
teks yang merupakan ayat-ayat yang tersusun dimulai dari surah Al fatihah dan
diakhiri oleh surah an nas. Sedangkan Al Qur’an adalah bagian dari mushaf yang
merupakan kumpulan sistem peraturan obyektif untuk eksistensi realitas keadaan
masyarakat. Al Zikr artinya proses turunnya (alih bahasa) Al Qur’an dari
lauhul mahfuz ke dalam bahasa Arab.
Dan Al
Furqan maksudny adalah sepuluh perintah yang diberikan kepada Nabi Musa dan
tercantum didalam Al Qur’an. Muhammad ketika penerima wahyu (Al Kitab) berada
dalam dua posisi sekaligus, yaitu posisi sebagai Nabi dan posisi sebagai Rasul
yang berimplikasi pada isi Al Kitab yang terbagi menjadi dua bagian
besar, Kitab al Nubuwah dan Kitab al Risalah. Al Nubuwah dalah akumulasi
pengetahuan yang diwahyukan kepada Muhammad dan mencakup seluruh informasi dan
pengetahuan ilmiah yang terdapat pada Al Kitab, berfungsi sebagai pembeda
antara hak dan bathil atau antara realitas dengan pra konsepsi. Sedangkan al
Risalah merupakan kumpulan penetapan hukum yang diwahyukn kepada Nabi saw
sebagai pelengkap kenabiannya.
I.
Teori
Tafsir dan Metodologi
Didalam
menjelaskan ayat-ayat Al Qur’an yang muhkamat (ayat-ayat hukum), Syahrur
menggunakan teori batas (nazhariyat al hudud). Term batas (al hudud)
mengandung arti : “batas-batas ketentuan Allah yang tidak boleh dilanggar,
tetapi masih terdapat pintu ijtihad yang elastis, fleksibel dan dinamis”. Dalam
penggunaannya terhadap hukum fiqh, Syahrur membagi sebuah legitimasi hukum
dalam dua batas, yaitu batas ketentuan maksimum (al hadd al a’la) dan
batas ketentuan minimum (al hadd al adna). Hal ini berarti hukum-hukum
Allah bersifat elastis dan wilayah ijtihad manusia tetap ada selama berada
diantara batas minimum dan batas maksimum tadi. Jadi, selagi seorang muslim
berada dalam wilayah hudud Allah (ketentuan Allah diantara batas maksimum dan
batas minimum), ia tidak dapat dikatakan melanggar hukum Allah.[10]
Dari
teori ini dapat dipahami bahwasanya hukum-hukum yang tercantum didalam
ayat-ayat Al Qur’an tidak serta merta diterapkan secara langsung pada masa
sekarang. Dimana kejahatan-kejahatan yang dituliskan dalam Al Qur’an dan harus
diberi hukuman itu telah mengalami perkembangan bentuk, macam dan cara
melakukannya dengan berbagai tingkatan. Jadi disini Syahrur ingin menawarkan
metode baru dalam pelaksanaan hukum Islam yang sesuai dengan tingkat kesalahan
seseorang dan tetap merujuk kepada teks Al Qur’an.
Sebagai
penjelas, didalam Al Qur’an dikatakan bahwa hukuman untuk seorang pencuri
adalah potong tangan. Tetapi tidak dijelaskan pemcurian yang bagaimana yang
harus dipotong tangannya. Sedangkan realitas yang ada pada saat ini, pencurian
itu sendiri terbagi pada beberapa tingkatan. Tentu saja tidak sama hukuman
antara seorang pencuri ayam satu ekor dengan koruptor yang mencuri uang rakyat
dalam skala besar. Disinilah kemudian teori batas digunakan Menurut pak Mustaqim,
ada empat kontribusi teori ini dalam perumusan hukum fiqh, yaitu :
1.
Syahrur menggeser paradigma lama ulama fiqh
yang terpaku pada satu hukuman dalam sebuah kesalahan. Sedangkan dalam
perkembangannya, kesalahan-kesalahan yang ada mengalami evolusi sehingga
terbagi dalam beberapa tingkatan.
2.
Syahrur menawarkan metode baru didalam
menetapkan hukuman dalam sebuah kesalahan dengan menggunakan batas maksimum dan
batas minimum hukuman sesuai dengan tingkat kesalahan yang dilakukan.
3.
Syahrur melakukan rekonstruksi dalam metodologi
ijtihad pengambilan hukum. Selama ini ayat-ayat muhkamat dianggap merupakan
ayat-ayat yang pasti hukumnya dan hanya memiliki penafsirantungal. Sedangkan
bagi Syahrur, penafsiran terhadap ayat-ayat tersebut bisa saja berubah sesuai
denga perkembangan zaman.
4.
Dengan teori ini beliau ingi membuktikan
bahwasanya Al Qur’an relevan dalam setiap ruang dan waktu. Dengan melakukan
pembacaan kontemporer terhadap Al Qur’an, maka Al Qur’an dapat dipahami sesuai
dengan realitas yang ada pada saat ini.
Adapun
metodologi beliau didalam memahami Al Qur’an adalah Qawa’idu at Ta’wil.
Ada beberapa langkah didalam memahami Al Qur’an, yaitu :[11]
1.
Menjadikan linguistik (kebahasaan) Arab sebagai
landasan utama. Didalam lingistik ini terdapat beberapa prinsip didalam
memahami teks : bahasa Arab tidak mengenal sinonimitas, akan tetapi satu kata
bisa mengandung arti yang banyak; kata berfungsi sebagai alat bantu memahami
makna; pijakan berbahasa bangsa Arab adalah makna bahasa; teks hanya dapat
dipahami melalui alur logika yang jelas dan rasional dan bahasa Arab memiliki
karakter kata kerja yang berlawanan makna.
2.
Memahami perbedaan antara inzal dan tanzil.
Inzal adalah relasi antara realitas objektif, sedangkan Tanzil adalah kesadaran
manusia terhadap realitas tersebut.
3.
Mengggunaka teknik al Tartil, yaitu
menggabungkan seluruh ayat yang memiliki tema yang sama.
4.
Terbebas dari jebakan al Ta’diyah, yaitu
melepaskan diri dari upaya menggabungkan ayat-ayat yang memliki objek yang sama
menjadi satu rangkaian pemikiran yang utuh.
5.
Memahami rahasia Mawaqi’ al Nujum, yaitu
mengetahui maksud tempat potongan pemilahan antar ayat.
6.
Melakukan pemeriksaan silang, dikarenakan
adanya ayat-ayat Al Qur’an yang bertentangan.
J.
Contoh
Penafsiran
Adapun
contoh-contoh penafsiran dari Syahrur yang menggunakan teori batasnya antara
lain:
ä-Í‘$¡¡9$#ur èps%Í‘$¡¡9$#ur (#þqãèsÜø%$$sù $yJßgtƒÏ‰÷ƒr& Lä!#t“y_ $yJÎ/ $t7|¡x. Wx»s3tR z`ÏiB «!$# 3 ª!$#ur ͕tã ÒOŠÅ3ym
Artinya
: Laki-laki yang mencuri dan perempuan yang mencuri, potonglah tangan keduanya
(sebagai) pembalasan bagi apa yang mereka kerjakan dan sebagai siksaan dari
Allah. Dan Allah Maha Perkasa lagi Maha Bijaksana. (Q.S Al Maidah : 38)
Menurut
Syahrur, ketentuan potong tangan untuk seorang pencuri adalah hukuman maksimum
dari kesalahannya tersebut. Dan hukuman minimumnya adalah dimaafkan. Seorang
hakim boleh melakukan ijtihad sebelum mengambil keputusan tentang hukuman
seorang pencuri tersebut. Tentu saja hukuman itu harus sesuai dengan jenis
kesalahan yang diperbuatnya. Dan hukuman tersebut bisa diringankan sesuai
dengan ketentuan yang berlaku di negara tempat terjadinya peristiwa tersebut.
Misalnya hukuman itu diganti dengan hukuman penjara. Karena maksud yang ingin
dituju dengan memberikan hukuman tersebut adalah agar pelaku jera melakukan
perbuatan tersebut dan tidak mengulanginya lagi.
BAB II
PENUTUP
A.
Kesimpulan
Dari
pemaparan singkat di atas dapat disimpulkan, bahwa qath’i adalah sesuatu yang
menunjukkan kepada makna tertentu yang harus dipahami dari teks (ayat atau
hadis). Qath’i tidak mengendung kemungkinan takwil serta tidak ada tempat atau
peluang untuk memahami makna selain makna yang ditunjukkan teks. Sedangkan Abu
al-Ainain Badran Abu al-Ainain, guru besar ushul fiqh dari Mesir, mengatakan
bahwa qath’i adalah sesuatu yang menunjukkan kepada hukum dan tidak mengandung
kemungkinan makna lain. Adapun zhanni menurut kesepakatan ulama adalah dalil
(ayat atau hadis) yang menunjuk kepada suatu makna yang mengandung pengertian
lain.
Mengenai
masalah kebenaran Aliran Mukhhath’ah Dan
Mishawwibah penafsiran Bagi pengikut teori mushawwibah akan mengatakan
bahwa semua kesimpulan yang beda-beda itu, yang benar tidak satu, bahkan bisa
juga semuanya benar. Demikian jika semua mujtahidnya menampilkan kerangka
berfikir yang sejalan dengan jalur ushul-fiqh. Sedangkan pengikut mukhath-thiah
akan berpendapat bahwa semua kesimpilan yang banyak itu, yang benar cuma
satu saja, apalagi jika beberapa kesimpulan tadi ada nilai kontradiktif.
Syahrur sebenarnya bukanlah seorng ahli dalam bidang
tafsir dan fiqh, tetapi beliau adalah seorang ahli tanah dan bangunan, juga
seorang ahli bahasa. Dengan kemampuan bahasa yang dimilikinya dan juga
keinginan yang kuat untuk membangun umat Islam dari keterpurukan doktrin ulama
masa lampau, akhirnya beliau berhasil menulis sebuah kitab tentang tafsir
ayat-ayat Al Qur’an dengan menggunakan metodologi kebahasaan. Selain
menjamah bidang tafsir, beliau juga ikut mengkritik fenomena hukum fiqh yang
beristidlal dari Al Qur’an. Dalam bidang ini beliau menawarkan sebuah teori
dalam pengambilan hukum yatiu teori batas (nazhariyat al hudud). Dimana ayat Al
Qur’an tidak menjelaskan secara pasti kapan hukuman yang disebutkan didalamnya
berlaku sepenuhnya dan kapan hukuman itu bisa diringankan. Oleh karena itu,
beliau memberikan dua batas dalam penerapan hukum, batas maksimal dan batas
minimal.
Adapun
respon para ulama dan orientalis terhadap hasil karya beliau yaitu Al Kitab wa
Al Qur’an : Qira’ah Mu’ashirah sangat beragam. Ada yang membantah
hasil karya beliau tersebut dan ada juga yang memuji hasil karya beliau seperti
Wael B. Hallaq yang mengatakan bahwa teori batas beliau mengatasi kebuntuan
epistimologi ulama sebelumnya.
DAFTAR
PUSTAKA
Ø Dr Mardani ,Hukum Acara Perdata Peradilan Agamadan
Mahkamah Syar’iyah. Sinar Grapika. 2009: Jakarta
Ø Abdul Wahhab
khallaf, Kaidah-kaidah hukum Islam (ushul fiqh), PT Raja Grafindo
persada, 1996: Jakarta.
Ø Karya ilmiah Chozin
Nasuha Guru
Besar pada Fakultas Syari’ah UIN Bandung, Selanjutnya disebut Karya
ilmiah Chozin Nasuha Guru
Besar pada Fakultas Syari’ah UIN Bandung
Ø Mubarok, Ahmad
Zaki, Pendekatan Strukturalisme linguistic dalam Tafsir Al Qur’an ala M.
Syahrur, Elsaq Press, 2007: Yogyakarta
Ø Sahiron
Syamsuddin, “Metode Intratekstualitas Muhammad Syahrur dalam Penafsiran
al-Qur’an”, dalam Abdul Mustaqim (ed.), Setudi
Al-Quran Kontemporer , Tiara Wacana, 2002: Yogyakarta.
Ø Muhammad
Syahrur, Dirasah Islamiyyah:Nahw Ushul Jadidiah Lial-Fikh al-Islami,
terjemahan sayhiron Syamsudin, Metodologi Fikih Islam Kontemporer, Elsaq Press,
2008: Yogyakarta.
Ø E. Sumaryono, Hermeneutik
Sebuah Metode Filsapat, Kanisis. 1999: Yogyakarta.
[1] Abdul Wahhab khallaf, Kaidah-kaidah
hukum Islam (ushul fiqh), PT Raja Grafindo persada, jakarta, 1996, cet vi,
h 43
[2] Abdul wahab khallaf’ ilmu ushul
fiqh, Gema risalah press, bandung, 1997, cet II, h 61
[3] Nasrun Haroen, op.cit h 32
[4] Nasrun Haroen,
op.cit h 33
[5] Abdul wahhab khallaf, ilmu ushul
fikih, Rineka cipta, jakarta, 2005, cet v h 34. Selanjutnya disebut Abdul
wahhab khallaf, ilmu ushul fikih.
[6] Karya ilmiah Chozin Nasuha Guru
Besar pada Fakultas Syari’ah UIN Bandung, Selanjutnya disebut Karya
ilmiah Chozin
Nasuha Guru
Besar pada Fakultas Syari’ah UIN Bandung
[7] Mubarok, Ahmad Zaki, Pendekatan Strukturalisme
linguistic dalam Tafsir Al Qur’an ala M. Syahrur, Elsaq Press, Yogyakarta,
2007, hal. 137-139 Selanjutnya disebut: Mubarok, Ahmad Zaki, Pendekatan
Strukturalisme linguistic dalam Tafsir Al Qur’an ala M. Syahrur.
[8] Sahiron Syamsuddin, “Metode Intratekstualitas
Muhammad Syahrur dalam Penafsiran al-Qur’an”, dalam Abdul Mustaqim (ed.), Setudi Al-Quran Kontemporer
(Yogyakarta: Tiara Wacana, 2002), hlm. 132
[9] Muhammad Syahrur, Dirasah Islamiyyah:Nahw Ushul
Jadidiah Lial-Fikh al-Islami, terjemahan sayhiron Syamsudin, Metodologi
Fikih Islam Kontemporer, Elsaq Press: Yogyakarta,2008. Selanjutnya Ddisebut
Muhammad Syahrur, Dirasah Islamiyyah:Nahw Ushul Jadidiah Lial-Fikh al-Islami,
terjemahan sayhiron Syamsudin, Metodologi Fikih Islam Kontemporer.s
[10] Mustaqim, Abdul, Syahrur dan teori limit,
islamlib.com/id/index.php?page=article&id=677
[11] E.
Sumaryono, Hermeneutik Sebuah Metode Filsapat, Kanisis:Yogyakarta, 1999,
hal 41.